Prinsip-prinsip Ibn Taimiyyah ini boleh difahami pada masalah yang dibahaskan oleh ahli falsafah dan mutakallimun khususnya Fakhr al-Din ar-Razi dalam topik: bagaimanakah penyelesaiannya jika terjadi pertentangan antara akal dan wahyu? [1]
Daripada perbahasan Ibn Taimiyah, sekurang-kurangnya terdapat tiga prinsip utama yang dimaksudkan untuk menjawab persoalan tersebut.
Pertama: Bahawa rasional mahupun tradisional bukanlah sifat yang menentukan sesuatu itu benar ataupun salah, diterima atau ditolak. Ianya tidak lebih dari metod atau jalan untuk mengetahui sesuatu. Jika sesuatu itu berasal daripada tradisi semestinya ia bersifat rasional jika sifat tradisional tersebut tidak bertentangan dengan sifat rasional. Shariah kadang-kala bersifat tradisional dan kadang-kala rasional. Maksudnya ianya bersifat tradisional jika ia menetapkan dan menunjukkan sesuatu, dan bersifat rasional jika ia memperingatkan dan menunjukkan sesuatu hal. [2]
Kedua, jika terjadi pertentangan antara akal dan wahyu, maka prioriti diberikan kepada wahyu dan menolak akal. Akal tidak mungkin diberi prioriti karena melalui akal kebenaran wahyu dibuktikan. Jika akal diberi prioriti sedangkan akal itu sendiri boleh berbuat salah, maka ia tidak boleh menjadi alat untuk menentukan kebenaran, lagipun disini wahyu akan dianggap mengandung kesalahan.[3] Prinsip ini masih bersifat umum dan tidak termasuk pertentangan antara pengetahuan tradisional (wahyu) dan rasional (akal).
Ketiga, jika pertentangan terjadi antara proposisi akal dan wahyu maka harus dikaji apakah proposisi itu qat’i atau zanni. Jika kedua-dua proposisi itu qat’i, maka tidak mungkin terjadi pertentangan dan jika kedua-dua proposisi itu zanni maka dipilih proposisi yang lebih pasti (rajih). Jika proposisi yang dihasilkan akal lebih pasti (qat’i), maka prioriti diberikan kepada proposisi akal daripada proposisi dari pengetahuan wahyu dan sebaliknya. Tapi proposisi akal diutamakan bukan karena ia berasal dari akal tapi karena sifat qat’i-nya itu.[4]
Secara umum pandangan Ibn Taymiyyah menolak prinsip akal sebagai asas wahyu dan asas bagi menentukan kesahihan wahyu yang bererti mendahulukan akal daripada wahyu. Alasannya, karena keberadaan wahyu berasal dari nabi dan bukan dari akal. Meskipun kebenaran wahyu dapat diketahui dengan pengetahuan akal, tapi pengetahuan akal tidak dapat menetapkan adanya (thubut) wahyu.[5] Kesahihan wahyu tidak mungkin bergantung pada pengetahuan yang diperoleh akal, sebab sifat dapat difahami atau diketahui oleh akal bukanlah sifat lazim sesuatu benda.[6] Seandainya kebenaran wahyu itu tidak diketahui atau dibuktikan oleh akal sekalipun ia tetap memiliki sifat kebenaran, karena itu kita tidak dapat menjadikan semua pengetahuan akal sebagai asas bagi wahyu atau dalil bagi kebenarannya. Baginya, asas kesahihan wahyu adalah pada sifat as-siddiq yang ada pada Nabi. Mendahulukan akal berarti pada mengutamakan pendapat ahli falsafah, mutakallim atau sufi selain daripada risalah Nabi,[7] dan dapat mengakibatkan bid’ah dan kekufuran.
Meskipun demikitan, Ibn Taymiyyah sama sekali tidak merendahkan makna akal jika akal difahami sebagai a) watak (gharizah) atau
b) pengetahuan yang diperoleh dari akal (al-ma’rifa al-hasila bi-l-‘aql).
Sebagai gharizah, akal menjadi syarat bagi segala macam ilmu, apakah rasional ataupun tidak, dan dalam kedudukannya sebagai syarat, akal tidak dapat bertentangan dengan wahyu. Demikian pula sebagai pengetahuan yang diperoleh daripada gharizah tadi akal difahami sebagai pengetahuan akal yang jelas dan pasti kebenarannya (‘aqli qat’i). Pada point ini Ibn Taymiyyah tidak memberikan penjelasan lebih detail atau contoh tentang apa hakikat pengetahuan akal yang pasti (‘aqli qat’i) itu. Mungkin maksudnya adalah pengetahuan yang diperoleh melalui fitrah, seperti yang ia jelaskan dalam kitabnya Naqd al-Mantiq. [8] Tapi mungkin juga bermaksud علم الضروري (necessary knowledge), iaitu pengetahuan yang diperoleh melalui proses tawatur dan yang menjamin pengetahuan yang pasti (’ilm al-yaqini ) secara lafzi atau maknawi.[9] Pengetahuan ini dimiliki oleh Sahabah, tabi‘in dan tabi‘ al-tabi’in, sebab baginya mereka itu adalah sumber ilmu pengetahuan tradisi yang harus dipercayai. [10] Tapi yang jelas pengertian ‘aqli qat’i ini merujuk kepada pengetahuan yang bukan berasal dari pemikiran spekulatif atau al-burhan seperti pandangan Ibn Rushd.[11]
Selanjutnya dalam mendahulukan wahyu, Ibn Taymiyyah berprinsip bahwa wahyu itu benar dan disampaikan melalui argumentasi-argumentasi tradisional dan rasional, karena itu tidak dapat bertentangan dengan pengetahuan akal yang benar. Pertentangan itu mungkin terjadi kerana pengetahuan tentang wahyu yang tidak jelas atau pengetahuan akal yang salah. Pengetahuan wahyu yang benar diperolehi daripada proses berfikir yang benar dan pengetahuan lafaz-lafaz yang sesuai dengan tradisi, dan bukan diluar itu. Maka itu ia membezakan lafaz-lafaz yang digunakan dalam sunnah dan disepakati oleh ijma' ulama' daripada lafaz-lafaz yang tidak terdapat dalam tradisi (sharÊ’ah, nuÎËÎ wahyu dan sunnah). [12] Untuk membedakan keduanya yang diperlukan adalah pemahaman terhadap tradisi (al-sam’, al-sunnah) yang merujuk pada perkataan Nabi, Sahabah, tabi‘in and tabi‘ al-tabiÑËn. Dari mereka inilah autoriti memahami wahyu bermula, sebab Nabi Muhammad SAW adalah makhluk yang paling tahu kebenaran ( اعلم الخلق بالحق ) dan karena itu ia adalah orang paling mampu untuk menerangkan kebenaran. ( اقدر الناس علي بيان الحق ).[13] Maka itu ia memahami istilah ta’wil sebagai menjelaskan seperti yang dimaksud Allah atau merujuk kepada apa yang dikehendaki Allah[14] dan kreteria ta’wil yang dapat diterima, adalah ta’wil yang sesuai dengan arti yang dimaksud oleh “pembicara” atau Tuhan melalui Nabi. Maka itu ia mendifinisikan ta’wil sebagai:
ما يؤول الأمر إليه ,و إن كان موافقا لمدلول اللفظ و مفهومه في الظاهر و يراد به تفسير الكلام و بيان معناه. [15]
Disini nampaknya Ibn Taymiyyah tidak membatasi objek ta’wil kepada perkataan majazi dalam al-Qur’an seperti dibahas Ibn Rushd. Meskipun ia mengertikan ta’wil sebagai penafsiran dan penjelasan ucapan, ia tetap menekankan pada kesesuaiannya dengan makna zahir dari lafaz ucapan itu. Dalam pandangannya perkataan zahir yang dapat difahami dari lafaz bermacam-macam bentuknya, ada yang menurut konteksnya dan ada pula yang difahami sesuai dengan ikatan-ikatan yang ada didalamnya. Ianya tidak memiliki denotasi yang sekata sehingga harus dita’wilkan apa adanya seperti yang dilakukan Ahl al-IthbÉt, dan tidak memiliki denotasi batin yang harus selalu difahami secara batin seperti yang dilakukan NufÉt al-ØifÉt. Jadi perkataan zahir diketahui dari denotasi lafaz secara mutlak, atau dari denotasi konteksnya atau dari kesamaannya dengan konteks yang lain.[16] Untuk itu ia menetapkan tiga syarat agar ta’wil itu dapat diterima:
1) menjaga agar lafaz itu sesuai dengan makna yang terdapat dalam Bahasa Arab dan maksud syari'at serta tidak memahami dengan makna lain.
2) menjaga agar maknanya sesuai dengan yang dimaksudkan oleh pembicara dalam konteks lafaznya.
3) memperhatikan ikatan-ikatan (quyud) yang terdapat dalam lafaz dan yang mengikat maknanya, sebab perbedaan satu lafaz dengan lafaz lain ditentukan oleh ikatan yang menyertainya.
Oleh itu kita tidak boleh menta’wilkan lafaz-lafaz al-Qur’an dengan sesuka hati tanpa mengkaji maksud yang sesungguhnya sesuai dengan konteks masing-masing lafaz.[17]
Selanjutnya Ibn Taimiyyah membagikan ta’wil menjadi dua:
Pertama, ta’wil yang berkaitan dengan perintah kepada manusia untuk berbuat, disebut dengan al-ta’wil al-talabi, iaitu ta’wil tengang perintah dan larangan (al-amr wa al-nahy). Disini Ibn Taymiyyah menerima adanya kontradiksi antara satu teks dengan yang lain, berkaitan dengan teks-teks nasikh dan mansukh. Kedua, ta’wil yang berkaitan dengan apa-apa yang disampaikan Tuhan (akhbar) tentang diriNya, tentang Hari Qiyamat dan lain-lain yang benar belaka sifatnya. Ta’wil dalam masalah yang kedua ini hanya Allah saja yang mengetahuinya, sedangkan manusia hanya dapat mengetahui erti literal teks itu, tapi tidak mengetahui ta’wil atau realiti yang sesungguhnya.[18] Dalam masalah-masalah doktrin (akhbar) ini Ibn Taymiyyah tidak melihat adanya kontradiksi teks wahyu seperti dalam al-ta’wil al-talabi, kontradiksi itu wujud hanya dalam akal orang yang memahami.[19]
Jelaslah bahwa Ibn Taymiyyah dan Ibn Rushd berbeza dalam memahami makna ta’wil. Bagi yang pertama ta’wil sama dengan tafsir dan menekankan pada kesesuaian zahir lafaz dengan makna dan makna dengan maksud al-shari’, sedangkan yang kedua menekankan makna ta’wil pada penjelasan makna sebenar (haqiqi) berbanding makna majazi atau makna batin sesuatu teks.
Dikarang Oleh Dr Hamid Fahmy Zarkasy
_____________________________________________
[1] Ibn Sina dalam al-Risalah al-Adhawiyyah, al-Ghazzali dalam risalah Qanun al-Ta’wil membahas masalah ini, tapi pembahasan Ibn Taymiyyah difokuskan pada Fakhr al-Din al-Razi dalam kitabnya Asas al-Taqdis fi ‘ilm al-Kalam, dan al-Matalib al-‘Aliyah.
[2] Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol.I,ed. M. Rishad Salim, Dar al-Kutub, Cairo, 1981,198.
[3] Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol.I, 170-71.
[4] Dar’ Ta’arud, vol.I, 87.
[5] Ibid, 88ff.
[6] Ibid, 193. Cf. Naqd al-Mantiq, ed. by Muhammad Hamid al-Faqi, Cairo: Matba‘ah al-Sunnah al-Muhammadiyyag, 1951, 42-44.
[7] Dar’ Ta’arud, vol.V, 320-322. Cf. Naqd al-Mantiq, 54.
[8] Dalam kitab ini ia menjelaskna bahwa fitrah adalah kecenderungan alami manusia kepada kebenaran, namun kecenderungan untuk mengikuti kebenaran secara am ini tidak sempurna dan karena itu fitrah alami ini disempurnakan oleh al-fitrah al-munazzalah yaitu agama yang diwahyukan ini yang memberikan penerangan dan kerangka kerja (framework) tentang kebenaran secara lebih detail. Maka itu baginya kebenaran dari pengetahuan intuitif yang diperoleh dari fitrah alami ini memiliki derajat yang sama dengan pengetahuan wahyu. Sebab ia yakin bahwa Allah menciptakan fitrah dalam bentuknya yang sebaik-baiknya (ahsani taqwim), kesalahan dan kesesatan dalam pemikiran hanyalah disebabkan oleh masing-masing individu. Maka itu berasaskan pada pemahaman tentang konsep fitrah ini dapat difahami pandangan Ibn Taymiyyah bahwa pertentangan antara akal dan wahyu tidak terjadi. Lihat Naqd al-Mantiq, 39; Cf. “Bayan Muwafaqat, Sarih al-Ma’qul li SahIh al-Manqul”, published in the margin of the Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah, 4 vols, Cairo: Matba ‘ah al-Amiriyyah, 1321. A.H., vol.II, .253.
[9] Dar’ Ta’arud, vol. I, 195.
[10] Lihat Ibn Taymiyyah, “Muqaddimah fi Usul al-Tafsir”, dalam Majmu’at al-Fatawa, vol.13, Matba’ah al-Hukumah, 1966, 21 9.
[11] Lebih detail tentang kritiknya terhadap metod ini lihat, Ibn Tayniyyah, al-Radd ‘ala al-Mantiqiyyin, ed. Rafiq al-‘Ajam, Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani, 1993, 130-35.
[12] Dar’ Ta’arud, vol.I, 241.
[13] Ibn Taymiyyah, Dar’ Ta’arud, vol. I, 22ff.
[14] Ibn Taymiyyah menyebutkan beberapa ayat yang mengandung lafaz ta’wil, seperti dalam al-A’raf 53; al-Nisa’ 59; Yusuf 6, 37, 45, dan 100, tapi sayang ia tidak menjabarkan makna lafaz ta’wil pada setiap ayat itu. Lihat Dar’ Ta’arud, vol. I, 206.
[15] (Proses) menta’birkan sesuatu sesuai dengan indikasi lafaz dan pengertian zahirnya, yaitu mentafsirkan ucapan dan menjelaskan artinya.Dar’ Ta’arud, vol. I, 14.
[16] Ibnrahim ‘Uqaili, Takamul al-Manhaj al-Ma’rifi ‘inda Ibn Taymiyyah, al-Ma’had al-Alami li-l-Fikri al-Islami, 1981, 172-73. Dalam hal ini Ibn Taymiyyah mengkritik filosof karena mereka menggunakan terminologi (lafaz) tanpa memperhatikan ikatan-ikatan maknanya (quyud). istilah-istilah seperti ‘ashiq, ma’shuq, illah dan sebagainya bukanlah istilah-istilah yang ada dalam shari’ah. Lihat Dar’ Ta’arud, I, 231.
[17] Ibn Taymiyyah, “Muqaddimah fi al-Tafsir”, 255-257.
[18] Dar’ Ta’arud, vol. I 206-207.
[19] Ibid , vol. V,230ff.
No comments:
Post a Comment